Balizas da ética ambiental: modelos axiológicos possíveis

Landmarks of environmental ethics: possible axiological models

Heron José de Santana Gordilho(1); Paulo Roberto Lyrio Pimenta(2); Raissa Pimentel Silva(3)

1 Pós-Doutor pela Pace University Law School, New York, onde integra a diretoria do Brazilian-American Institute for Law and Environment (BAILE). Doutor em Direito pela Universidade Federal de Pernambuco - UFPE. Professor Associado das Faculdades de Direito da Universidade Católica do Salvador e da Universidade Federal da Bahia, onde Coordenada o Programa de Pós-Graduação em Direito. Promotor de Justiça do Meio Ambiente na comarca de Salvador.
E-mail: [email protected]

2 Pós-Doutoramento pela Universidade de Munique, Alemanha. Doutor em Direito pela PUC-SP. Professor da UFBA e da UCSAL. Juiz Federal na Bahia. E-mail: [email protected]

3 Mestre em Relações Sociais e Novos Direitos pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal da Bahia – UFBA. Especialista em Direito Imobiliário pela Universidade Salvador – UNIFACS. Especialista em Meio Ambiente e Recursos Hídricos na Secretaria do Meio Ambiente do Estado da Bahia, lotada na Assessoria Especial do Gabinete do Secretário. Professora dos cursos de Especialização em Direito Imobiliário e Direito Civil na Universidade Salvador – UNIFACS.
E-mail: [email protected]

Resumo

O presente artigo faz uma revisão de literatura para apresentar as noções basilares e os principais modelos de ética ambiental (esta compreendida em sentido lato, englobando as vertentes da ética animal inclusiva), possibilitando ao estudo do tema a detecção dos elementos axiológicos presentes em cada discurso. Para instaurar a exposição, o artigo registra as considerações preliminares acerca do antropocentrismo, considerado por diversos autores o paradigma ético-social dominante, consignando sucinta explanação acerca da sua versão mais branda, o antropocentrismo mitigado. Em seguida, analisa o ecocentrismo ou, adotando-se o termo cunhado por Arne Naess, deep ecology, assentando as premissas que fundamentam tal modelo ético, apresentando ainda as críticas de Van Ressenlaer Potter ao princípio do desenvolvimento sustentável. Maior atenção é destinada à análise das teorias da ética animal, através da explanação do tema em sub-tópicos específicos: as características principais das doutrinas do: abolicionismo (animal rights), bem-estarismo (animal welfare), utilitarismo consequencialista, de Peter Singer e, por fim, a teoria que Gary Francione denomina neo bem-estarismo, enuqnato Carlos Naconecy rotula de abolicionismo pragmático.

Palavras-chave: Abolicionismo animal. Ecologia profunda. Antropocentrismo.

Abstract

This law review article present the basic notions and the main models of environmental ethics (understood in a broad sense, encompassing the aspects of inclusive animal ethics), allowing the study of the theme to detect the axiological elements present in each discourse. In order to establish this exposition, the article records the preliminary considerations about anthropocentrism, considered by several authors the dominant environmental paradigm, providing succinct explanation about its milder version, the mitigated anthropocentrism. Then It analyzes ecocentrism or, adopting the term coined by Arne Naess, deep ecology, laying the groundwork for such an ethical model, and presents Van Ressenlaer Potter’s criticisms of the principle of sustainable development. More attention is devoted to analyzing the theories of animal ethics by explaining the theme in specific sub-topics: the main features of the doctrines: animal rights view, animal welfare, consequentialist utilitarianism by Peter Singer , and, finally, the theory that Gary Francione calls neo-welfareism, which Carlos Naconecy labels as pragmatic abolitionism.

Keywords: Animal abolitionism. Deep ecology. Antropocentrism.

“É preciso que nós possamos ver que o Universo não é composto por um conjunto de objetos dos quais nós somos o colecionador.”

- Unger, Nancy Mangabeira.

1 Introdução

Com a efervescência dos movimentos ecológicos – especialmente a partir dos anos 1970 – o homem passa a perceber a necessidade de repensar a sua relação não somente com o meio em que o cerca, mas com os demais animais não humanos. Neste contexto, a heterogeneidade axiológica torna-se latente. Emergem sistemas éticos permeados por valores distintos, certamente apresentando alguns pontos de intersecção, todavia muitos aspectos de dissonância.

A partir de tal compreensão, o presente trabalho almeja despertar a atenção do leitor para pluralidade de sistemas éticos percebidos, ofertando-lhe uma leitura introdutória acerca da temática. Para melhor compreensão, os temas que compõem os substratos do presente escrito encontram-se organizados em três tópicos distintos.

No primeiro, serão apresentadas as características centrais da lógica antropocentrista, consignando os argumentos históricos que possibilitaram a sua sedimentação como paradigma até então dominante.

No segundo, far-se-á análise acerca das bases da ética ecocentrista e, para tanto, a apresentação do movimento ecosófico lançado por Arne Dekke Eide Naess em 1973, deep ecology (ecologia profunda), torna-se imperiosa. Após tecidas as devidas distinções acerca do que viria a ser a ecologia rasa e a ecologia profunda, bem como demonstrada a dimensão holística e mesmo espiritual imbricada no movimento ecocentrista, são apresentadas, tangencialmente, para uma mais ampla compreensão da discussão acerca da dicotomia antropocentrismo x ecocentrismo, as críticas lançadas por Van Rensselaer Potter ao princípio do desenvolvimento sustentável, uma construção de matriz antropocentrista.

Em seguida, passar-se-á à exposição dos argumentos consubstanciados nas diversas correntes que militam a necessidade de se implementar uma ética que envolva a inclusão dos animais não humanos no círculo de considerabilidade moral - adotando-se a expressão cunhada por Peter Singer e que será melhor elucidada ao longo do escrito – apresentando-se, em sub-tópicos distintos, para melhor sistematização, as vertentes detectadas no seio do movimento em prol de uma ética animal.

À abordagem do movimento abolicionista (animal rights), serão tomadas por empréstimo as lições de Heron José de Santana Gordilho, Tom Regan e Gary Francione, sem deixar de expor o conceito de especismo, termo cunhado por Richar Ryder para refere-se a uma manifestação preconceituosa baseada em diferenças físicas, assim como o racismo e o sexismo, perpetrada por seres humanos em face de animais de outras espécies.

Em paralelo, será demonstrado que o movimento bem-estarista tradicional (animal welfare), com propostas diametralmente opostas às abolicionistas, propõe não a extinção absoluta de uma matriz exploratória, mas a utilização controlada e regulada dos animais com vistas à satisfação de interesses humanos.

Logo em seguida, serão anotadas, ainda, asserções acerca do utilitarismo consequencialista, capitaneado por Peter Singer e o seu argumento da igual consideração de interesses – a idéia será abordada em minúcia no desenvolvimento do presente; Serão, também, pinceladas as cíticas lançadas por Gary Francione àqueles a quem nomina neo bem-estaristas, porquanto, em que pese diferirem de bem-estaristas tradicionais por rejeitar (os primeiros) a atribuição de valor instrumental aos animais não-humanos, entendem estrategicamente viável a adoção de estratégias voltadas à conquista de normas bem-estaristas, por entenderem o aboicionismo pleno, algo ainda de difícil concretização, bem como as contra-críticas lançadas por Carlos Naconecy – que prefere empregar o termo abolicionismo pragmático em substituição a neo bem-estarismo – à postura radical de Francione.

Cumpre alertar ainda, nas presentes notas introdutórias, que o presente escrito não objetiva abordar, com riqueza de detalhes, todos os modos axiológicos e vertentes de ética ambiental e animal possíveis, mas apenas introduzir à pluralidade de sistemas éticos detectados, possibilitando ao leitor a elaboração de juízo próprio acerca das matrizes apresentadas.

2 Antropocentrismo

Segundo Coimbra e Milaré, a concepção figurada de que o homem posiciona-se no centro do universo, quedando os demais seres vivos em sua órbita, em papel subalterno e instrumental (existindo apenas para servir àquele) decorre das posições racionalistas-filosóficas e a contígua compreensão de que a ratio, porquanto atributo exclusivo do homem, constituiria valor diferenciador e determinante da finalidade das coisas.1

“Penso, logo existo”2. A célebre expressão afirmada por Descartes denota o papel diferenciador da razão no posicionamento do homo sapiens no topo da escala hierárquica biológica.

Também acerca da razão, Hegel, em sua Introdução à história da filosofia3, afirma: “Segundo uma antiga opinião, a faculdade de pensar é o que separa os homens dos brutos. Aceitamo-la como verdadeira. O que o homem possui de mais nobre do que o animal, possui-o graças ao pensamento: tudo quanto é humano, de qualquer forma que se manifeste, é-o na medida em que o pensamento age ou agiu.”.

Dentre os representantes da doutrina estrangeira, Peter Singer é enfático ao afirmar que a tradição ocidental é marcadamente antropocêntrica por influência da tradição judaico-cristã, de matriz hebraica, e da filosofia grega antiga. Segundo o filósofo australiano, de acordo com a tradição ocidental dominante, a natureza é posta como algo a serviço do homem, desprovida de valor intrínseco4, detentora apenas de valor instrumental. As plantas e os animais são vistos como ferramentas para a consecução dos interesses dos seres humanos de forma que a proteção dos recursos naturais deve ser realizada apenas como forma se salvaguarda dos interesses dos próprios seres humanos, para gozo em momento futuro (ou por seus descendentes). Este papel subserviente do meio ambiente pode ser constatado a partir da leitura de diversos trechos da Bíblia. Destaque-se” O relato bíblico da criação, no Gênesis, deixa bem clara a concepção hebraica do lugar especial ocupado pelos seres humanos no plano divino: Deus disse: ‘Façamos o homem à nossa imagem e semelhança, para que tenha domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre a terra e sobre todos os répteis que rastejam pela terra.’”5

Singer relembra ainda que o desvalor dos demais seres vivos que não o homem, para o cristianismo, pode ser constatado a partir do exemplo do célebre dilúvio que acometeu a Terra em castigo aos seres humanos, episódio em que teria salvado-se apenas Noé e alguns poucos representantes de cada espécie. Teria Deus, deliberadamente, afogado quase todos os animais e vegetais, apenas em punição ao mau comportamento dos homens.6

Mister ressaltar, neste contexto, que a abordagem que se consigna aqui em relação à presença do meio ambiente na construção dogmático-religiosa não se faz sem motivo. Como é cediço, por muito tempo as doutrinas religiosas se fizeram presentes e imbricadas na formação do indivíduo, seja através do ensino formal, seja a partir do senso comum. O que se pretende demonstrar é que, em síntese, as influências filosóficas antigas – em especial o cristianismo, no ocidente – exerceram papel histórico na formação do consciente social, de forma que não é absurdo atribuir a tal o papel secundário do meio ambiente na estrutura moral do indivíduo ocidental.

Relevante consignar o posicionamento de Nancy Mangabeira Unger, ao criticar o modelo de relacionamento do homem com a natureza na sociedade contemporânea, cuidando de memorar que ainda não foi superada a “razão instrumental”, que explica como sendo a “postura que coloca o ser humano como um instrumento, como um meio para produzir determinado fim, pondo também a Natureza nesta mesma categoria.”7

2.1 Antropocentrismo mitigado

Consoante propriamente assevera Herman Benjamin8, a tomada de consciência acerca do esgotamento dos recursos naturais e da possibilidade de extinção das diversas espécies – o que afetaria negativamente não somente a estrutura econômica social, mas também as oportunidades recreativas – corroborou com o abrandamento da concepção antropocêntrica tradicional, com vistas a abarcar uma maior preocupação com a salvaguarda dos interesses das futuras gerações, bem como incorporar uma maior sensibilidade nas relações homem - animais. Assim, a par do discurso inter geracional – em que se pretende assegurar às gerações vindouras o direito de usufruir dos recursos naturais – despontam argumentos em defesa do bem-estar dos animais, sustentado-se a necessidade de adoção de tratamento mais humanitário9dos animais não humanos, ainda que não refutada a possibilidade de sacrifício de tais animais para a satisfação dos interesses humanos.

Apelidado por Jose Roque Junges SJ de antropocentrismo débil (em que pese não se perceba pejoratividade no discurso do teólogo), a perspectiva mais branda do antropocentrismo, em realidade, implica a admissão da existência de deveres humanos para com a natureza, ainda que indiretos e, por conseguinte, no estabelecimento de limites à intervenção na natureza10.

3 Ecocentrismo – ecologismo profundo ou deep ecology

Em 1973, o filósofo e alpinista norueguês Arne Dekke Eide Naess, motivado com o incremento da preocupação com as questões ambientais em panorama mundial – insta consignar que em 1972 ocorreu, em Estocolmo, Suécia, a Primeira Conferência Mundial Sobre o Homem e o Meio Ambiente – publicou ensaio intitulado The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, lançando as bases do movimento ecocentrista.

Segundo Naess, dois movimentos teóricos competem por atenção: um raso, todavia atualmente mais poderoso, outro profundo, porém menos influente. À luz do primeiro, a Ecologia Rasa, percebe-se a luta contra a poluição e a degradação dos recursos ambientais com o objetivo de salvaguardar o direito dos homens de usufruir dos bens naturais (à ecologia rasa estariam imbricados os conceitos de desenvolvimento sustentável e solidariedade inter geracional). À luz do segundo, à natureza, como um todo passa a ser atribuído um valor inerente.11

Fritjof Capra bem explica as idéias nucleares da percepção ecológica profunda, compreensão através da qual o ecossistema é visto como uma complexa teia de elementos interligados, onde a função biológica de um depende da função biológica de outros, de forma que a própria sobrevivência do ser humano depende da harmonia ecossistêmica. Segundo Capra, a ecologia profunda, representa ainda uma perspectiva espiritual ou religiosa, vez que “[...] quando a concepção de espírito humano é entendida como o modo de consciência da qual o indivíduo tem uma sensação de pertinência, de conexidade com o cosmos como um todo, torna-se claro que a percepção ecológica é espiritual na sua essência mais profunda.”12

Nancy Mangabeira Unger, ao expor as bases do movimento ecológico, também destaca a reaproximação das dimensões do social e do espiritual ao afirmar que o que o pensamento ecológico tem de mais rico “é esta possibilidade de juntar a dimensão da polis, ou seja, aquele espaço que é próprio à comunidade dos homens, o espaço da convivência humana, com a dimensão dos cosmos, a dimensão da nossa relação com o Universo.”13

Trata-se, portanto, de uma visão holística e não hierarquizada do meio ambiente, em que todos os seres vivos, porquanto detentores indistintamente de valor intrínseco, merecem igual respeito.

Em realidade, um dos mandamentos basilares do ecologismo profundo, nos moldes propostos por Arne Naess14, é o princípio do igualitarismo biosférico, segundo o qual todas as formas de vida possuem, a princípio, equivalente direito de viver e florescer, devendo ser respeitadas e até mesmo veneradas. Não obstante, a ressalva consubstanciada na expressão a princípio traduz-se no fato de, como explica o próprio Naess, “qualquer práxis realista exige algum assassinato, exploração e supressão.”

Nesse sentido, Tania A. Kuhnen15, ao realizar releitura da obra de J. Baird Callicott, bem sintetiza quando afirma ser “uma característica original e fundamental da ética da terra a considerabilidade ética de entidades naturais não-humanas.”

A par do igualitarismo biosférico, Naess cuida de elencar outras premissas do ecologismo profundo, a saber16:

i. O bem-estar e florescimento da vida humana e não humana na Terra têm valor inerentes. Estes valores independem da utilidade do mundo não humano para fins humanos;

ii. A riqueza e diversidade das formas de vida contribuem para a realização desses valores e são também valores em si mesmos;

iii. Os seres humanos não têm o direito de reduzir esta riqueza e diversidade, exceto para satisfazer as necessidades vitais;

iv. O florescimento da vida humana e desenvolvimento cultural são compatíveis com uma diminuição substancial da população humana. O florescimento da vida não humana requer uma tal diminuição;

v. A presente interferência humana com o mundo não-humano é excessiva, e a situação está piorando rapidamente;

vi. As políticas devem, portanto, ser alteradas. Estas políticas afetam basicamente estruturas econômicas, tecnológicas e ideológicas;

vii. A escolha ideológica é, principalmente, a de valorizar a qualidade de em vez de aderir a um nível cada vez mais elevado de vida;

viii. Aqueles que anuírem com os pontos precedentes têm a obrigação de diretamente ou indiretamente tentar implementar as mudanças necessárias.

À guisa de arrematar o presente tópico, interessante registrar as considerações de Junges acerca da ecologia profunda: “ não se trata de uma ética no sentido da elaboração de normas e imperativos, mas de uma total conversão e excelência moral. Assim surge um ser humano ‘ecóico’ em vez de ‘egóico’ que se compreende essencialmente como um ser em relação.”17

3.1 Antropocentrismo x Ecocentrismo

Não suficiente, para uma mais ampla compreensão da discussão acerca da dicotomia antropocentrismo x ecocentrismo, pertinente tomar por empréstimo as críticas lançadas por Van Rensselaer Potter ao célebre princípio do desenvolvimento sustentável. Explica-se. Potter, em seu Global Bioethics: Converting Sustainable Development to Global Survival, alerta para a necessidade de substituição da idéia de desenvolvimento sustentável (e suas implicações) pela noção de sobrevivência global aceitável. Segundo o autor norte-americano, a expressão desenvolvimento sustentável, porquanto carregue consigo duas idéias nucleares, desenvolvimento e sustentabilidade (a primeira, atrelada à idéia de crescimento, expansão do número de empreendimentos bem sucedidos; a segunda, conexa à idéia de asseguração da existência dos recursos naturais por mais algumas décadas), surge como um termo antropocêntrico voltado à salvaguarda dos interesses econômicos de futuras gerações.18Trata-se, portanto, de uma acepção preponderantemente quantitativa, em que o que se almeja, em realidade, não é a tutela do valor inerente da natureza, mas sim a garantir que gerações futuras possam também fruir, usar e dispor dos recursos naturais. Por outro lado, à idéia de sobrevivência global aceitável está arraigado um comprometimento ético, uma tomada de consciência acerca da posição do homem no contexto da biosfera e da sua responsabilidade quanto à sobrevivência de todos os seres vivos, inclusive a sua própria sobrevivência. Passa-se a pensar na tutela ambiental, portanto, sob um prisma qualitativo.

4 Ética inclusiva animal

Em contraposição aos preceitos antropocentristas, todavia com anseios também distintos daqueles arraigados em uma perspectiva ecologista profunda, o movimento em prol de uma ética animal, em suas modalidades, almeja a consecução de mudanças significativas na forma de relacionamento homem – demais animais, alterações tais capazes de afetar positivamente o nível de considerabilidade moral hodiernamente imputada aos animas não humanos. O discurso em favor da salvaguarda dos interesses dos animais, não obstante, não se revela homogêneo, podendo-se inferir a existência de correntes dissidentes no seio dos movimentos animalistas, em especial a dicotomia bem-estarismo x abolicionismo, consoante será a seguir expendido.

4.1 Abolicionismo (Animal Rights)

Como o próprio termo que nomina o movimento sugere, abolicionistas sustentam existir em, se tratando de relações entre humanos e não humanos, situação análoga àquela persistente à época da escravidão, em que aos escravos era imputado o status jurídico de coisa e, como tal, uma vez capturados e comercializados, sujeitavam-se à livre disposição por parte dos seus senhores19.

O movimento abolicionista propõe a ruptura integral com o modelo de exploração dos animais para fins humanos (e, portanto, a necessidade de lhes serem atribuídos valor inerente, em detrimento de um valor instrumental), a superação da compreensão de animais como res, elevando-os a um tal nível de considerabilidade moral equânime àquele que é atribuído aos homens e propondo, destarte, a rejeição de um existente especismo.

O termo especismo, cunhado em 1970 por Richard Ryder, membro da Escola de Oxford (grupo de pesquisadores que destacou-se por debruçar-se sobre a temática da valoração moral e suas implicações)20refere-se a uma manifestação preconceituosa baseada em diferenças físicas, assim como o racismo e o sexismo, perpetrada por seres humanos em face de animais de outras espécies21. Segundo Ryder, uma vez constatado que animais de outras espécies possuem também sensibilidade à dor, inexiste qualquer motivo que justifique a exclusão de tais seres vivos daquilo que compreende como círculo moral (insta consignar, neste espeque, que, para Ryder, a capacidade de sentir dor – ou “dorismo” – é o critério basilar para a atribuição de direitos ou interesses22).

Percebe-se que, no discurso abolicionista, a negação da compreensão de serem os animais res trata-se de premissa necessária à conclusão de que, em se tratando de sujeitos, aos animais não humanos podem titularizar direitos. Nesse sentido, Gary Francione23, nas notas introdutórias da sua obra Rain without Thunder. The Ideology of the Animal Rights Movement., ao definir abolicionismo, relaciona o termo às mudanças que necessitam sem implementadas com vistas a obter-se a supressão da condição de propriedade dos animais não –humanos.

Carlos Naconecy, em que pese as críticas tecidas à obra de Francione (consoante será demonstrado no tópico seguinte), concorda com o autor estadunidense neste ponto, afirmando que “diferentemente de quaisquer coisas que possuímos, os animais têm o direito básico de não serem item de propriedade de seus donos. Podemos chamar esse direito básico de “proto-direito”, isto é, o direito de ter outros direitos.24“

Assim, assentada a premissa de que a atribuição de status jurídico de coisa trata-se de equívoco, abolicionistas sustentam a necessidade de serem imputados aos demais animais não humanos direitos equivalentes àqueles assegurados aos homens: direito à vida, direito à liberdade, direito à integridade física e psíquica, o que implicaria, por conseguinte, na vedação ao aprisionamento, abate e tortura25.

Diversos são os argumentos lançados à guisa de justificar tal posicionamento. À exemplo, Tom Regan, ao sustentar a necessidade de serem atribuídos direitos morais26aos animais não humanos, justifica que, em sendo “sujeitos de uma vida”, merecem a salvaguarda dos seus interesses particulares e inerentes, independentemente dos interesses ou do valor-utilidade perante outro indivíduo. Pertinente consignar, por oportuno, que Regan propõe a utilização do termo “sujeito de uma vida” em substituição ao conceito kantiano de “pessoa”27, referindo-se, destarte, ao ser que, além do estado de consciência, possui interesses, crenças, desejos, percepções, sentimentos, emoções, memórias, frustrações... em suma, capacidades psicológicas e emocionais bem desenvolvidas.28

Não obstante, que animais poderiam ser considerados sujeitos de uma vida?29 Segundo Regan, mamíferos certamente o são, porquanto possuam uma bagagem psicológica, subsistindo uma dúvida em se tratando de pássaros e peixes (embora em relação a estes últimos a incerteza seja maior). Incumbe, todavia, o ônus da demonstração àqueles que pretendam negar tal possibilidade.30 Francione, noutra senda, adota o critério da senciência – explicado pelo próprio autor como sendo a existência de percepção sensorial, consciência e, portanto, capacidade de possuir desejos e preferências31 - como o fator decisivo à atribuição de direitos. Indagado em que espécies deveria ser traçado o limite para a atribuição de direitos, conclui pela inclusão dos peixes, a par dos mamíferos, no círculo de considerabilidade moral, registrando, todavia, sua dúvida em relação aos insetos.

Revelante, ainda, consignar que Gordilho, ao defender a atribuição de direitos fundamentais básicos32aos animais, antecipa-se ao refutar argumentos habitualmente lançados no intuito de rejeitar tal elevação de status aos animais não humanos, sob alegações de que tais animais carecem de racionalidade. Afirma o autorbaiano que, em que pese não possuírem, à exceção dos grandes primatas, racionalidade deliberativa, – esta compreendida como a capacidade de auto-análise e deliberação consciente – possuindo, todavia, racionalidade relacional – ou seja, a capacidade de perceber relações e respondê-las, interagindo -, também não possuem racionalidade deliberativa as crianças em tenra idade e portadores de deficiências mentais o que não os impede titularizar direitos e lhes serem atribuídas dignidade moral33.

Percebe-se, portanto, que a corrente abolicionista refuta qualquer modus de instrumentalização dos animais, defendendo o veganismo como uma filosofia norteadora das práticas diárias.

4.2 Bem- estarismo (bem-estarismo tradicional ou animal welfare)

Noutra senda diametralmente oposta às propostas abolicionistas, o movimento bem-estarista tradicional propõe não a extinção absoluta, mas a utilização controlada e regulada dos animais com vistas à satisfação de interesses humanos. Em síntese, enquanto o libertacionismo propugna uma recusa ao instrumentalismo, o bem-estarismo admite o uso, desde que sejam adotadas ações voltadas à mitigação do sofrimento desnecessário. Nas lições de Tagore Trajano, “para os defensores do bem-estar animal, não existe nada de errado em utilizar animais em pesquisa científica ou até mesmo vendê-los como alimentação. O argumento principal parte da quantidade de sofrimento imposto ao animal”34.

Para orientar a experimentação animal, v.g., ideais bem-estaristas embasam aquilo que é compreendido como o Princípio Humanitário da Experimentação Animal, também conhecido como o Princípio dos 3 Rs – replacement, reduction, refinement. Segundo Ekaterina Akimovna Botovschenko Rivera35, reduction (redução) relaciona-se à orientação de se utilizar o menor número possível de animais no experimento, não ultrapassando a quantidade necessária à obtenção de resultados estatísticos relevantes; por replacement (substituição), orienta-se a substituição, sempre que possível, do uso de animais por outras alternativas que possam se mostrar viáveis à obtenção do resultado almejado, à exemplo de culturas de tecido humano. Quando a utilização de animais for imprescindível, orienta-se a substituição de mamíferos por outros animais com sistema nervoso menos desenvolvido; por fim, por refinement (aprimoramento), recomenda-se que o manejo dos animais utilizados no experimento seja realizado por indivíduo tecnicamente habilitado, evitando-se que eventuais imperícias possam vir a causar sofrimento ainda maior ao animal.

Ademais, justifica-se a experimentação animal nas hipóteses em que os ônus (sejam aos homens, sejam aos animais) sejam inferiores ao patamar de benefícios auferidos. Nas palavras de Rivera, “[...] exige que se obtenha um ganho maior de conhecimento com um custo menor no número de animais utilizados e com o menor sofrimento por parte destes”36.

Nesta esteira de posicionamento, o Colégio Brasileiro de Experimentação Animal, membro do Conselho Nacional de Controle e Experimentação Animal – CONCEA, nos termos da Lei Federal nº 11.794/2008, ao reconhecer expressamente a importância para o homem da utilização dos animais na busca do conhecimento, cuidou de editar, em junho de 1991, princípios éticos na experimentação animal, dentre os quais destaca-se, à título de ilustração, o artigo VI - “Todos os procedimentos com animais, que possam causar dor ou angústia, precisam se desenvolver com sedação, analgesia ou anestesia adequadas. Atos cirúrgicos ou outros atos dolorosos não podem se implementar em animais não anestesiados e que estejam apenas paralisados por agentes químicos e/ou físicos”37.

Pertinente registrar que, aliada a tal perspectiva bem-estarista, inúmeros estudos têm sido desenvolvidos, a partir da década de 196038 voltados ao desenvolvimento de mecanismos de diagnóstico de stress, e especialmente, ao incremento da qualidade do produto animal ofertado. À exemplo, destaque-se o trecho conclusivo extraído do artigo Exigências atuais de bem-estar animal e sua relação com a qualidade da carne, desenvolvido por pesquisadora da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária - Embrapa, que afirma que “Ausência de bem-estar pode levar à produção de uma carne de qualidade inferior, o que resulta em perda de produção e perda de vendas, ou venda de produto de baixa qualidade39.

Pode-se inferir, portanto, bem-estaristas não almejam a exclusão do emprego de animais como componentes – direito ou indireto – da matriz econômica, mas sim a adoção de medidas protetivas voltadas ao reducionismo da dor.

4.3 O utilitarismo consequencialista de Peter Singer

Em que pese a aparente proximidade da sua teoria com a lógica bem-estarista, mais adequado, no âmbito do presente ensaio, apresentar as idéias de Peter Singer em apartado, seguindo a trilha de Gordilho, que expõe os argumentos do autor australiano afirmando-o neo-utilitarista40. Gordilho explica: “Adotando como ponto de partida as idéias utilitaristas de Jeremy Bentham, Peter Singer afirma que toda ação ou decisão deve ser considerada justa somente quando resultar num elevado benefício social, mesmo que esse benefício tenha um custo significativo para determinada minoria.”

Segundo Singer, diante de uma decisão a ser tomada, deve ser realizado cômputo do montante de prazer a ser gerado, bem como do total de sofrimento a ser impingido, ambos individualmente considerados para fins de quantificação, de forma que a ação somente será considerada boa se o resultado for favorável ao prazer. Em suas palavras, pode-se considerar uma ação correta se “comparada a uma ação alternativa, ela produza um aumento maior ou igual da felicidade de todos os que são por ela atingidos, e errada desde que não consiga fazê-lo. As consequências de uma ação variam de acordo com as circunstâncias na qual ela é praticada.”41 Em mais simples termos, uma ação será eticamente positiva se o número de indivíduos que experimentem prazer com o resultado superar o número de indivíduos que experimentem dor (deve-se estar a falar, todavia, em sofrimento/prazer de mesma intensidade). Há de ser analisada, sempre, as consequencias do ato a ser praticado.

Sucede que, na construção do seu discurso, Singer passa a levar em consideração também os interesses dos animais não humanos capazes de experimentar dor e prazer, em patamar equivalente aos interesses dos seres humanos, porquanto adote como critério a quantificação do sofrimento e, por conseguinte, a existência de interesses.42 (Como bem aponta Gordilho43, à luz da teoria de Singer, a capacidade de sofrer ou sentir prazer é um pré-requisito para a identificação dos interesses). Trata-se do princípio da igual consideração de interesses.

Ocorre que, como aponta Gordilho, Singer, apesar de valorar os interesses dos animais não humanos, não nega ser a vida humana mais importante que a vida de um animal. Desta feita, entende que os animais podem vir a ser mortos em benefício do ser humano, desde que não lhes seja violado o interesse de não sentir dor. 44Explica-se: para Singer, interesse em não sentir dor e interesse no prolongamento da vida são coisas distintas, residindo o critério diferenciador na capacidade cognitiva. Àqueles indivíduos capazes de elaborar preferências em relação ao futuro (que possuam senso de futuro, na interpretação de Aboglio45) deve ser atribuído o interesse à vida. Entrementes, àqueles não autoconscientes, apenas subsiste o interesse em não sofrer/obter prazer.

Desta feita, à luz da lógica singeriana, o sacrifício de um indivíduo não consciente da sua própria mortalidade seria menos prejudicial que a morte de um indivíduo consciente de si46, o que justificaria a exploração dos animais não autoconscientes em certas circunstâncias, desde que preservado o seu interesse em não sentir dor.

Tal postura de Singer em relação à possibilidade de utilização dos animais para a satisfação dos interesses humanos coloca-o na posição de alvo de inúmeras críticas, à exemplo daquelas lançadas por Francione, que acusa-o de ser, por certo, bem-estarista. Há de se ressalvar que, em que pese a existência de maior aproximação aos ideais bem-estaristas, em oposição à lógica abolicionista, Peter Singer certamente assume posição de relevo no âmbito da luta pela consecução de direitos aos animais não humanos, porquanto tratar-se de um dos pioneiros a denunciar abusos perpetrados contra animais em laboratórios científicos e na produção industrial em geral, ampliando o espaço para que debates mais aprimorados pudessem surgir.47

4.4 Neo bem-estarismo (abolicionismo pragmatico ou liberacionismo)

A expressão neo-bem-estarismo foi criada por Francione com o intuito de rotular aqueles de advogam ser a adoção de estratégias bem-estaristas uma etapa fundamental e, portanto, preliminar à consecução do abolicionismo, este último considerado objetivo concretizável apenas a longo prazo48. Noutras palavras, os ditos neo bem-estaristas, cientes da necessidade de alcance do objetivo maior, o abolicionismo, crêem que a conquista final tornar-se-á mais concretizável se forem adotados pequenos e sucessivos passos, dentre os quais encontram-se, predominantemente, a implementação de normas voltadas à mitigação do sofrimento dos animais não humanos, porquanto consideram ser os objetivos abolicionistas, no atual estágio em que se encontra a sociedade humana, marcadamente antropocêntrica e capitalista, utópicos.

Neo-bem-estaristas viriam a diferir de bem-estaristas tradicionais, nos dizeres de Aboglio, “por não considerarem que os serem humanos sejam “superiores” aos animais ou que tenham direitos a explorá-los, alegando a necessidade de adotar objetivos e táticas bem-estaristas a curto prazo.” 49

Insta consignar que Francione tece áusteras críticas àqueles que considera neo bem-estaristas, acusando-os de, a par de confundir perante a opinião pública e os não iniciados as premissas do movimento dos direitos dos animais, utilizarem argumentos incongruentes. Afirma, como exemplo crítico, que posturas neo bem-estaristas em nada diferem de, ao se opor a práticas de tortura, estupro, escravidão, em lugar de trabalhar diretamente pela abolição, sustentar a adoção de modos mais “humanitários” de tais práticas. 50

Trata-se, todavia, de ponto de vista que não encontra suporte pleno entre os próprios abolicionistas, à exemplo de Jean Pierre Verdaguer, que reconhece que a sociedade humana ainda não está pronta para pôr em prática as premissas abolicionistas, no seu sentir, ultra vanguardistas e, destarte, tornam-se válidas as ações votadas à mitigação do sofrimento hodiernamente imputado aos animais objeto de exploração econômica51.

Carlos Naconecy, na mesma esteira de Verdaguer, cuida de refutar a postura anti bem-estarista de Francione, posicionando-se no sentido que reformas bem-estaristas são mais benéficas aos animais que reforma alguma. Ainda, critica o argumento lançado pelo autor estadunidense no sentido que a edição de uma norma bem-estarista acaba por, na prática, enfraquecer o processo abolicionista.52

No sentir de Naconecy, que prefere a adoção da expressão abolicionismo pragmático em lugar de neo-bem-estarismo, a cisão sustentada por Francione somente corrobora com o enfraquecimento do movimento animalista, ao promover uma falta de comunicação entre os ativistas: “Qualquer pessoa que almeja a abolição da escravidão animal éum abolicionista, não importa que a estratégia adotada por ele seja eventualmente errada, e merece, portanto, esse nome - e não o sufixo enganador “novo” - a não ser por uma tirada retórica, no pior sentido do termo.”53

Naconecy vai além e afirma que regulamentações bem-estaristas influenciam favoravelmente a difusão do discurso abolicionista, à medida em que aproximam pessoas da causa animal pessoas até então alheias à situação, possibilitando a instauração e o florescimento de mentes compassivas.54

5 Conclusão

Com o presente escrito, pretendeu-se despertar a atenção do leitor para pluralidade de sistemas éticos percebidos, conexos não somente às relações homem -meio ambiente, mas, sobretudo, às relações homem – animais não humanos.

Em um primeiro momento, pode-se vislumbrar a configuração de argumentos antagônicos e de difícil coexistência. À exemplo, nota-se que um ecocentrista poderá acusar um defensor de uma ética animal de, por não adotar uma perspectiva holista, excluir do círculo de considerabilidade moral demais animais que não venham a se enquadrar nos critérios “senciência” ou “sujeitos-de-uma-vida”, v.g., bem como os seres dos reinos animal e fungi, todos portadores de um papel crucial no adequado funcionamento e equilíbrio ecossistêmico; Defensores de uma ética inclusiva animal certamente argumentarão, noutra senda, que ecocentristas não ponderam a situação de animais singularmente considerados, mas apenas no âmbito da representatividade quantitativa da espécie (ecocentristas, como visto não vêem impedimentos no sacrifício de animais para o consumo alimentar humano – e mesmo outras formas de uso instrumental – desde que não seja provocada uma significativa eliminação da espécie, eliminação esta capaz de interferir no equilíbrio biótico.)Percebe se a existência de tensões internas no seio dos próprios movimentos que lutam pela sedimentação de uma ética que inclua os animais não humanos na esfera de respeito e considerabilidade.Os conflitos ideológicos percebidos entre abolicionistas e bem-estaristas – sejam bem-estaristas tradicionais ou aqueles nominados por Gary Francione de neo bem estaristas –são latentes, constatando-se uma cisão não somente de ordem prática, mas certamente, valorativa.

Não obstante, pode-se perceber que, uma vez superada esta primeira rejeição, que ecocentristas e defensores de uma ética inclusiva animal - em suas diversas modalidades - possuem um horizonte em comum: a necessidade de emergência de um novo modelo ético capaz de sobrepujar o modelo antropocêntrico, paradigma dominante.

A multiplicidade de modelos axiológicos é característica de sociedades plurais, em que coexistem idéias e cosmovisões distintas, como o são as sociedades contemporâneas.Para que as idéias floresçam, o espaço dialógico deve ser viabilizado. Nada obstante, a par da possibilidade de instauração do debate, faz-se necessário, em caráter preliminar, que os atores envolvidos no diálogo compreendam as premissas daqueles com quem estão a debater. O intento do presente trabalho desvelou-se justamente neste sentido de fornecer subsídios mínimos e informações basilares acerca dos elementos axiológicos constantes dos diversos discursos éticos emergentes, convidando o leitor ao aprofundamento.

Referências

BENJAMIN, Antônio Herman. A Natureza no Direito Brasileiro: coisa, sujeito ou nada disso. Caderno Jurídico da Escola Superior do Ministério Público do Estado de São Paulo: Bioética e biodireito. São Paulo, Ano 1, vol. 01, n. 2. 2001. Disponível em: <http://www.mpsp.mp.br/portal/page/portal/Escola_Superior/Biblioteca/Cadernos_Tematicos/bioetica_e_biodireito.pdf>. Acesso em: 01 jul 2015.

CAPRA, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. Trad. Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 2006.

COIMBRA, José de Ávila Aguiar. MILARÉ, Edis; Antropocentrismo x ecocentrismo na ciência jurídica. Revista de direito ambiental, São Paulo: Revista dos Tribunais, ano 9, n. 36, p. 9-41 out./dez. 2004.

DESCARTES, René. Discurso do método. Trad. Maria E. Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

FRANCIONE, Gary. Rain without Thunder.The ideology of the Animal Rights Movement. Philadelphia: Temple University Press, 1996.

GORDILHO, Heron José de Santana. Direito Ambiental Pós-Moderno. Curitiba: Juruá, 2011.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Saraiva, 2011.

JUNGES SJ, Jose Roque. Ética ecológica: antropocentrismo ou biocentrismo? Perspectiva Teológica. Vol. 33, n. 89, 2001. Disponível em: <http://faje.edu.br/periodicos2/index.php/perspectiva/article/view/801>. Acesso em: 02 jul. 2015.

KUHNEN. Tânia A. Um caso triangular na ética: limites da abordagem holista de J. Baird Callicott. Revista Brasileira de Direito Animal. Vol. 9, n. 17, 2014. Disponível: <http://www.portalseer.ufba.br/index.php/RBDA/article/viewFile/12984/9281> Acesso em: 02 jul. 2015.

NAESS, Arne. The shallow and the deep, long-range ecology movement. Interdisciplinary Journal of Philosophy, A summary’, Inquiry, 16: 1, 95 - 100. Disponível em: <http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00201747308601682> Acesso em: 13 mar. 2015.

POTTER, Van Rensselaer. Global Bioethics: building on the Leopold legacy. East Lansing: Michigan State University Press, 1988.

______. POTTER, Lisa. Global Bioethics: converting Sustainable Development to Global Survival. Medicine and Global Survival, vol. 2, no. 3, 1995.Disponível em: <http://www.ippnw.org/pdf/mgs/2-3-potter.pdf.>. Acesso em 07 mai. 2015.

RYDER, Richard. All beings that feel pain deserve human rights. The Guardian, 6 August 2005. Disponível em: <http://www.guardian.co.uk/uk/2005/aug/06/animalwelfare>. Acesso em: 05 jul. 2015.

SILVA, Tagore Trajano de Almeida. Direito animal e os paradigmas de Thomas Kuhn. Reforma ou revolução científica na teoria do direito? Revista Brasileira de Direito Animal. Vol. 2, n. 03, 2007. Disponível em: <http://www.portalseer.ufba.br/index.php/RBDA/article/view/10365> Acesso em 03 jul. 2015.

SINGER, Peter. Ética prática. Trad. Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

UNGER, Nancy Mangabeira. O encantamento do humano. São Paulo: Loyola, 1991.

______. Crise ecológica: a deserção do espaço comum. Revista Educação e Realidade. Vol. 34, n. 03, 2009. Disponível em: <http://www.seer.ufrgs.br/educacaoerealidade/article/view/9542>. Acesso em: 04 jul 2015.