Democracia nas cidades invisíveis: uma viagem para além da bilateralidade política

Democracy in the invisible cities: a voyage beyond the political bilateralism

Ana Paula Lemes de Souza(1); Rafael Lazzarotto Simioni(2)

1 Mestranda em Direito pela Faculdade de Direito do Sul de Minas (FDSM), Pós-graduada em Direito Público pela Universidade Cândido Mendes (UCAM) e Graduada em Direito pela Faculdade de Direito de Varginha (Fadiva). É advogada, escritora, roteirista e pesquisadora. Integrante do Grupo de Pesquisa Margens do Direito.
E-mail: [email protected]

2 Pós-Doutor em Teoria e Filosofia do Direito pela Universidade de Coimbra, Doutor em Direito Público pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), Mestre em Direito pela Universidade de Caxias do Sul (UCS) e Graduado em Direito pela Universidade de Caxias do Sul (UCS). Atualmente, é professor do corpo permanente do Programa de Pós-Graduação em Direito da FDSM e do Programa de Pós-Graduação em Bioética da Univás. Editor-chefe da Revista da Faculdade de Direito do Sul de Minas (FDSM). Coordenador do Programa de Mestrado em Direito da FDSM. Pesquisador Líder do Grupo de Pesquisa Margens do Direito.
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Resumo

Tomando como norte os protestos que eclodiram a partir do ano de 2011, incluindo a Primavera Árabe, os indignados espanhóis, os sindicatos de Wisconsin, os estudantes chilenos e o Occupy Wall Street, o fio condutor deste artigo é indagar a democracia na globalização. Usualmente, o movimento utilizou o slogan “Nós somos os 99%” e o discurso se baseava em uma desigualdade extrema e uma economia disfuncional. Embora as manifestações tenham cessado, ora por repressão, ora por exaustão, uma questão permaneceu: no mundo contemporâneo, altamente complexo, parece haver uma negação da política e de sua bilateralidade, em seu código oposição e situação, tendo a globalização encolhido ou expandido a política. Pretende-se, neste artigo, responder essa indagação, de forma a reconstruir a democracia, utilizando o viajante-mapa do romance As Cidades Invisíveis, de Italo Calvino, como ponto de partida. Igualmente, objetiva-se revelar a bilateralidade política, discutir a globalização como o despertar de um movimento de ruptura e analisar o arquivo e a memória da democracia. Como resultado, observa-se que a democracia deve revelar a sua expansão para além da forma política estatal pluripartidária, reconstruindo, incessantemente, a política. Este artigo se utilizou dos aportes da teoria dos sistemas de Niklas Luhmann.

Palavras-chave: Niklas Luhmann. Democracia. Movimentos. Globalização. Política.

Abstract

Taking as north the protests erupted from the year 2011, including the Arab Spring, the Spanish ‘indignants’, the Wisconsin unions, the Chilean students and the Occupy Wall Street, the common thread of this article is to ask the democracy in globalization. Usually, the movement used the slogan “We are the 99%” and the speech was based on extreme inequality and a dysfunctional economy. Although the manifestations have ceased, or by repression or by exhaustion, a question remained: in the contemporary world, highly complex, there seems to have a denial of the politic and its bilateralism, in its opposition and situation code, and probably the globalization shrunk or expanded the politic. This article intend to answer this question, in order to reconstruct democracy, using the traveler-map of the literary work Invisible Cities, by Italo Calvino, as a starting point. Also, aims to reveal the political bilateralism, discuss globalization as an awakening of a breakthrough movement and analyze the archive and the memory of democracy. As a result, it is observed that democracy must reveal its expansion beyond the multi-party state political form, rebuilding, incessantly, the politic. This article used the contributions of the systems theory of Niklas Luhmann.

Keywords: Niklas Luhmann. Democracy. Movements. Globalization. Politic.

1 Introdução

Assim como ocorre com as cidades invisíveis, é impossível mapear a democracia, portanto, impossível também localizá-la em um centro único e, graças a isso, transcende todas as fronteiras. Afinal, jamais se pode confundir a coisa com o discurso que a descreve: as cidades não podem ser confundidas com a sua geografia, e nem com as memórias de um homem que a abarca. O mito da cidade é fabricado como um ponto infinitesimal do real.

As Cidades Invisíveis (1972), de Italo Calvino, trata-se de um romance que imagina o diálogo entre Marco Polo, o maior viajante de todos os tempos, e Kublai Khan, o imperador dos tártatos, com a descrição do explorador ao rei de cinquenta e cinco cidades, divididas em um total de onze temas. Como não é possível ao imperador conhecer todos os lugares de seu domínio, ele utiliza o aventureiro Marco como seu binóculo, que irá lhe proporcionar conhecer o seu próprio reino. O império só existia para o imperador através dos olhos e ouvidos estrangeiros. Destes, os relatos que lhe eram mais caros eram os proferidos pelo mercador, embaixador e explorador veneziano, Marco Polo. De início, Marco não podia se exprimir senão por gestos, sons, saltos ou objetos, pois ignorava as línguas do Levante. Ao ouvir os relatos do famoso viajante, Kublai Khan decifrava os símbolos, mas nunca podia saber ao certo o que este símbolo expressava: se era uma aventura vivida por Marco Polo, uma façanha do fundador da cidade visitada, uma profecia ou uma charada para elucidar um nome. Apesar disso, todas as coisas que Marco mostrava ao Grande Khan tinham o poder dos emblemas, ficando marcadas na memória do imperador, como logogrifos que não poderiam ser jamais esquecidos ou confundidos (CALVINO, 2003, p. 12).

Após um tempo, Marco aprendeu a falar o tártaro e suas descrições se tornaram mais precisas e cuidadosas, entretanto, tudo o que este falava vinha à mente do imperador pelo filtro do primeiro gesto ou objeto com que foi apresentado outrora pelo viajante, ganhando um novo sentido e acrescentando uma nova acepção àquele emblema, pensando o grande imperador que, talvez, o seu grandioso império não passasse de um grande zodíaco de fantasmas da sua própria mente (CALVINO, 2003, p. 12). Nesse momento, o imperador questiona o viajante se, por um acaso, ele conhecer todos os emblemas das cidades que estão sob seu domínio, poderá finalmente possuir o seu império, ao que Marco Polo responde que, então, Khan, possivelmente, não possuiria o império, do contrário, tornar-se-ia somente um emblema dentre os emblemas (CALVINO, 2003, p. 12-13).

Enigmático, o fabuloso romance de Italo Calvino ascende um momento onde a cidade deixa de ser um ente meramente geográfico, para se tornar um símbolo da própria existência humana, guiada pelo desejo pelo outro e pela singularidade, onde se observa a divisão em dois mapas, um que serve de guia ao viajante e aquele que o próprio viajante traça ao longo de seu percurso. Este segundo exige criatividade e desprendimento, e traduz-se no próprio viajante que se abandona à viagem, aos acidentes, ao imponderável, ao derradeiro, vivendo tudo que poderia ter sido, mas não foi, sem início, fim e meio.

No mundo contemporâneo, altamente complexo, parece haver uma negação da própria política e de sua bilateralidade, em seu código binário oposição e situação, o que pôde ser observado, em especial, nos movimentos que eclodiram no derradeiro ano de 2011, quando surgiram ocupações que recusavam o modelo institucional tradicional vigente em vários lugares no mundo, e que se expandiram de forma contagiosa e assemelhada, embora tivessem também pautas particulares. A questão central neste artigo é, portanto, investigar se essa negação do código político é verdadeira, e qual a sua relação com a globalização, que pode ter encolhido ou expandido a política.

O início dos protestos aconteceu na África, com a derrocada de ditaduras, mas o movimento cresceu, espalhando-se por vários locais ao redor do mundo, incluindo a Tunísia, o Egito com a Primavera Árabe, a Espanha com os indignados, o Chile com os estudantes, diversos países da Europa, além da Rússia e dos Estados Unidos da América, com o famoso movimento Occupy Wall Street e os sindicatos de Wisconsin. A causa parecia ser a mesma – a crise socioeconômica e financeira de 2008 – mas os tópicos que dessa causa se desdobraram pareciam estranhamente se repetir em diversos locais com as mais diversas culturas. Apesar das diferenças, havia uma semelhança inegável entre os manifestantes: todos reclamavam da ausência de alternativas, indo justamente contra as estruturas político-partidárias e sindicais, sem, contudo, recriar um novo tipo de organização ou articulação representativa. A palavra-chave era ruptura, desconstrução, mas sem, contudo, reconstruir. Por essa razão, a onda de protestos parece revelar uma crise da democracia nos moldes atuais, sentimento esse que foi despertado pela própria globalização. Embora os movimentos tenham se silenciado, algumas vezes por repressão e noutras por exaustão, a crise permanece, com demandas redistributivas e políticas ainda não satisfeitas, estando o espírito revolucionário sob uma inevitável zona cinzenta.

Pretende-se, neste artigo, reconstruir a democracia, utilizando o viajante-mapa do romance As Cidades Invisíveis, de Italo Calvino, como ponto de partida dessa jornada. Igualmente, objetiva-se revelar a bilateralidade política, discutir a globalização como o despertar de um movimento de ruptura e analisar o arquivo e a memória da democracia. Os aportes teóricos escolhidos se darão pelos elementos da teoria dos sistemas, de Niklas Luhmann, com técnica de pesquisa bibliográfica.

2 A bilateralidade política

O olhar percorre as ruas como se fossem páginas escritas: a cidade diz tudo o que você deve pensar, faz você repetir o discurso, e, enquanto você acredita estar visitando Tamara, não faz nada além de registrar os nomes com os quais ela define a si própria e todas as suas partes. (CALVINO, 2003, p. 9).

Uma cidade, chamada Eutrópia, trata-se na verdade de um conjunto de cidades, todas iguais, apenas uma habitada e as outras desertas. No dia em que os moradores se cansam, todos decidem deslocar-se para a cidade vizinha que está deserta, vazia, como nova, onde cada um escolherá um novo trabalho, uma nova vida e, às vezes, até mesmo uma nova família. Assim, a cidade repete uma vida idêntica, recitam as mesmas cenas, só que agora com atores diferentes, as anedotas são as mesmas, porém com nova combinação de palavras (CALVINO, 2003, p. 28-29). Assim é a política, sempre bilateral, separada entre situação e oposição.

Niklas Luhmann nasceu em 1927, em Luneburgo, na Alemanha, tendo falecido em 1998. Foi sem dúvidas um dos mais notáveis sociólogos do século XX, que dedicou toda a sua vida a um projeto ambicioso: construir uma teoria suficientemente complexa para conseguir explicar as nuances e enredamentos da sociedade contemporânea. Professor da Universidade de Bielefeld, Alemanha e autor de mais de 63 (sessenta e três) trabalhos, tinha a formação inicial em direito, embora sua área de pesquisa estivesse mais ligada à sociologia, em especial, depois de seu encontro com Talcott Parsons. Ele era um dos mais famosos sociólogos de todo o mundo e Luhmann foi para Harvard estudar a sociologia do conceituado teórico, que criou algo chamado teoria dos sistemas de ações sociais, teoria essa que, anos depois, foi abandonada por Luhmann, para o desenvolvimento de algo muito mais completo e sofisticado. Tendo superado seu mestre, Niklas Luhmann é hoje visto como um revolucionário no mundo da sociologia, inaugurando um estilo de pensamento sem precedentes. Foi um autor que surpreendeu por romper com diversos paradigmas, revolucionou o pensamento sociológico, consagrando uma nova forma de pensar o direito e a sociedade de um modo geral, com uma crítica acirrada ao pensamento positivista, através de um modo de análise pós-ontológico, não linear.

Em especial após a modernidade, a sociedade torna-se mais complexa e, em decorrência desse aumento de complexidade, os sistemas sociais surgem em um processo de diferenciação funcional e especificação, com fechamento operacional e abertura cognitiva. A política, assim como o direito, a economia, a religião, a arte, dentre outros, é um sistema social que tem um código próprio, segundo o qual ocorreu a sua diferenciação funcional, sendo este o código governo/oposição, que atua na condensação de opiniões públicas, com a tomada de decisões que vinculem coletivamente (LUHMANN, 2002, p. 490). Com a formação do sentido através da dupla função e código, é possível a redução de complexidade do ambiente em uma complexidade reduzida, minorada, organizada. Ainda sobre a política, essa assimila um meio de comunicação simbolicamente generalizado, sob o qual se aceita o seu exercício, que é o poder. O poder oferece a obediência e disponibiliza à sociedade uma forma de resolver o problema específico de coordenação de ações (SIMIONI, 2008, p. 156). Quando existe uma ação de ego que tem a ação de alter como premissa, surge o poder, que divide uma determinada situação em duas opções: ou se cumpre ou se descumpre uma ordem. Assim, se ego cumpriu ou descumpriu a ordem de alter, então houve uma relação de poder (SIMIONI, 2008, p. 161).

Na cidade de Leandra, existem dois tipos de protetores, os Penates e os Lares. Embora diferentes, eles podem vir a dialogar, e até mesmo a conviver, embora discutam com bastante facilidade. Ao vê-los juntos, é difícil dizer quais são os Penates e quais são os Lares. Penates acreditam ser o espírito de Leandra, mesmo se chegaram no ano anterior, e que levam a cidade com eles quando emigram. Já os Lares consideram os Penates meros hóspedes provisórios, e acreditam que a verdadeira Leandra é deles, que estava lá antes deles chegarem e continuará depois que eles partirem. Os Penates fantasiam sobre projetos de carreira das crianças quando crescerem, enquanto os Lares pensam em como poderiam transformar uma casa ou uma região se estivesse em boas mãos. À noite em Leandra, ouve-se um tagarelar interminável, com repreensões e risadinhas irônicas (CALVINO, 2003, p. 34).

As eleições permitem conferir legitimidade ao poder que é exercido, levando em conta as regras sobre os arranjos sistêmicos e a própria alternância do poder, mesmo que ilusória, sob o código governo/oposição. A democracia surge como um exemplo da evolução do sistema político, como uma nova forma de propor ações e normas vinculantes coletivamente em um mundo altamente complexo1. Diante do paradoxo de uma fundação, impõe-se uma autofundamentação, devendo haver uma concordância fictícia sobre a legitimidade, que justifica a si mesma. Ao invés de perguntar sobre o que é a democracia, Luhmann indaga sobre como é possível uma democracia.

Em uma sociedade hiper complexa, onde o Estado territorial moderno já não é capaz de conferir legitimidade à sua própria estrutura e tampouco à estrutura religiosa, onde somente pode garantir a si mesmo, é importante perguntar sobre como se torna possível a ordem social (LUHMANN, 2009, p. 323). A resposta para essa questão tem ligação com o direito, que surge como um sistema que reduz a complexidade social e pode garantir uma democracia através da positivação. Essa democracia supera sua clássica concepção do sujeito como elemento importante na sociedade, sob o qual se geraria um produto artificioso da vontade política dos indivíduos, para ser entendida como sistema social complexo, levando em consideração a fragmentação ideológica, os centros de poder e o pluralismo. Segundo Luhmann (1980, p. 08), acabou-se o mito de verdades invariáveis que regem o mundo, quando o direito passa a ser legitimado pela participação em procedimentos. A democracia rompe com o mito do sujeito, do poder do povo para o povo, sugerindo que a democracia seja uma ruptura de cima, com a divisão do sistema político, mediante o código governo e oposição (LUHMANN, 2007, p. 162).

Os signos centro e periferia expressam diretamente o conflito que motiva a político, de onde saem novas diferenciações funcionais2. Como os Penates e os Lares, a bilateralidade política parece exemplificar um conflito aparente e ilusório de uma mesma sistemática, que não ter permitido a evolução do sistema político, justamente por desconsiderar a desordem.

A legitimação pode ser questionada tanto dentro do próprio sistema como pelo ambiente, quando aquele deixa de atender ao funcionamento, gerando um conflito, que é o elemento que permite a sua evolução, exigindo novas respostas operacionais. A coação, nesse estilo de pensamento, representa a redução de possibilidades, abandonando-se a generalização simbólica e fazendo falir o poder, pois representa o fato de que a redução de complexidade, que é feita pelo sistema, já não está partilhada pelo outro. A democracia é construída pela ideia de circulação de poder, com a alternância de governo/oposição, que é o código binário do sistema político. Assim, um determina o outro, em um valor positivo e outro negativo, devendo ser assegurada essa mobilidade. Com os partidos políticos, torna-se possível o reconhecimento dos eleitores, generalizando as decisões pelo procedimento.

A dificuldade que de fato parece surgir é que, embora o intercâmbio do poder entre governo/oposição ocorra, o maior dos problemas parece ser a não eliminação do poder de fora do sistema político (LUHMANN, 1985, p. 76). Há, assim, uma grave ameaça sistêmica de que a não eliminação do poder do ambiente pode gerar uma impossibilidade de diferenciação sistêmica da política, com isso, impedindo a evolução do sistema político e a efetivação da democracia.

Esse poder apolítico, frente a uma sociedade altamente complexa, pode ser combatido de duas formas: ou pela judicialização ou pela democratização (LUHMANN, 1985, p. 78). A primeira faz com que o poder político seja exportado para outros contextos sistêmicos que não o político, pegando emprestado código binário alheio, mais especificamente o código direito/não direito. Já a democratização é quando o poder se dissolve de alguma forma através de uma participação mais direta do povo no exercício do poder, gerando mais transparência e publicidade, contudo, nesse caso, corre-se o risco de alcançar algo alheio à democracia, pulverizando o poder e destruindo o sistema político, que acabaria sendo confundido com o meio, impossibilitado de se diferenciar funcionalmente, sendo inadequado, por essa razão, para efetivar algum tipo de democracia.

A resposta parece ser a negação não da binariedade em si, mas conseguir formas de eliminar o poder apolítico. A privatização do Estado destrói a possibilidade de se construir uma legalidade sob a qual se desenvolvem questões sobre os mecanismos de participação e controle dos atos do Estado, que aparece, regra geral, como um órgão de interesses particulares, o que impede o exercício pleno da cidadania. E a corrupção sistêmica, que é quando um determinado sistema atua sob o código de outro, bloqueia a autopoiese, facilitando particularismos, o que prejudica sobremaneira a democracia. O conflito é o que constitui a estrutura social, movendo a sociedade. É o conflito que permite a política democrática, que não pode ser pensada se não houver tensão. É ele que autoriza uma rediscussão permanente e sua recusa se materializa pela não aceitação da divergência e o enfraquecimento do poder. Com o domínio da economia – e a sua sobreposição aos demais códigos – gerou-se um predomínio de interesses particulares, trazendo incerteza para o resultado das eleições, que se torna mero ritual de consagração das classes já dominantes, afastando, assim, a binariedade necessária. Segundo Marcelo Neves (2008, p. 242), o modelo constitucional e legal foi afastado pela eleição, tornando deficiente a legitimação pelo procedimento (Luhmann) e impedindo a estabilização da própria democracia. A legitimidade, dessa forma, acaba por ser fundamental quanto à questão da eficiência e eficácia do poder, assim como para se entender a eficácia do próprio sistema político, em especial, frente à complexidade da sociedade. Com essas mudanças, inclusive comuns aos sistemas, podem-se gerar novos funcionamentos operacionais, com mudanças evolutivas sistêmicas e a colocação de novas regras.

Percebe-se a ruptura com a bilateralidade do sistema político e as formas de poder apolítico justamente por aquilo que Žižek nomeou: O violento silêncio de um novo começo3. Pois a única forma de se furtar ao poder, como meio de comunicação simbolicamente generalizado do sistema político, é ignorá-lo (SIMIONI, 2008, p. 166). Quebra-se, assim, com o ciclo de alter e ego, ignorando a seleção de uma alternativa: o silêncio dos manifestantes é uma fuga à eliminação das alternativas, é a súplica pela quebra da bilateralidade da democracia estatal.

3 A embriaguez da globalização

O resto é mudo e intercambiável – árvores e pedras são apenas aquilo que são. (CALVINO, 2003, p. 08).

Walter Benjamin (2011, p. 32-33) entendia que se deve mobilizar a embriaguez para a revolução, e concebe uma política poética. Seria possível, para ele, que a revolução trouxesse energias parecidas com a embriaguez, como uma experiência que é alheia a todas as coisas, onde há percepção de uma espécie de conexão mágica com o cosmos, uma profanação que ilumina a reconciliação.

Para Calvino (2003, p. 9), a cidade é um invólucro de símbolos. O que contém e o que esconde, é impossível saber, e, nas formas que o acaso cria, o homem reconhece figuras. Assim é a revolução: as manifestações são uma espécie de invólucro de símbolos, onde somente figuras são permitidas de serem vistas: criações autofundantes e violências fundadoras versus violências conservadoras4.

Apostar nas velhas formas políticas tradicionais para conseguir superar a crise é inadequado, especialmente nesse novo contexto que se emergiu, pois os movimentos retrataram um modo de pensar apartidário, sem lideranças na forma ordinária, horizontalizado, solidário. Não um modo de pensar apolítico, muito pelo contrário, a globalização criou um novo sujeito político, que não aceita as velhas estruturas.

Uma dentre as cidades invisíveis, Zora, acabou se definhando, justamente porque permaneceu imóvel para facilitar a memorização, vindo a ser esquecida pelo mundo (CALVINO, 2003, p. 10). Assim corre o risco de ser a democracia: em sua forma política estatal, pode vir a definhar e ser esquecida. Se a democracia não é real, como sustenta alguns, em especial, um dos organizadores do grupo M15M da Espanha, ela ao menos se trata da ilusão sustentadora mais importante dos sistemas político e ideológico, conforme já dito por Slavoj Žižek, e a superação dessa ilusão depende não apenas do rechaço ao sistema corrupto, midiocrático e financista, mas também da formulação de uma alternativa (CARNEIRO, 2012, p. 11). Já para Castells (2013, p. 179) há indicativos de que a democracia está sendo sequestrada por profissionais da política, estando reduzida a um mero mercado de votos. Slavoj Žižek (2013, p. 21) lembra que o capitalismo global mina a democracia e que, como a economia global é outro sistema, fora da política democrática, qualquer tentativa de aproximação acelera o declínio desta.

Em outro determinado momento, o imperador percebe que as cidades descritas eram todas parecidas, como se a passagem de uma para outra não representasse uma viagem propriamente dita, mas apenas trocas de elementos. O Grande Khan passou então a desmontar a cidade por pedaços, reconstruindo-a, e sugeriu que ele mesmo descreveria essa cidade e Marco diria se ela realmente existe e se é como ele a havia imaginado (CALVINO, 2003, p. 20). Depois de um tempo, Kublai Khan fala para Marco que as cidades que ele narra não existem, que os relatos do viajante nada mais são do que fábulas consolatórias, pois diz saber que seu próprio império apodrece da mesma forma que um cadáver no pântano. O estrangeiro, então, retruca que sim, o império está doente, mas que para descobrir o quanto de escuridão existe, precisa concentrar-se nas luzes, mesmo que fracas e distantes (CALVINO, 2003, p. 26). Com a democracia, como nas cidades, precisa-se centrar no que se tem de positivo, de forma a reconstruí-la, pedaços por pedaços.

Para Slavoj Žižek (2013, p. 22), o que os movimentos, explícita ou implicitamente, desejam é democratizar o capitalismo, ampliando o controle democrático para a economia, mas sem jamais destruir o que há de luz, que é justamente a moldura institucional democrática do Estado de Direito. Os inimigos de hoje não são mais os que eram no século passado, como entendiam as ideias socialistas de esquerda, portanto, não se chama mais capitalismo, império ou algo parecido, mas sim se chama democracia: é a democracia ou, melhor, a ilusão democrática, de que é possível utilizar essa democracia como a forma de todas as mudanças (ŽIŽEK, 2013, p. 23).

Das cidades invisíveis, importam não só as suas maravilhas, mas as respostas que ela nos dá às nossas perguntas. Žižek (2013, p. 23) acredita justamente nisso, que os movimentos que eclodiram em 2012 representam a fase mais importante, que é a gesto inicial de rejeição, não importando a pergunta. O questionamento de centro: O que eles querem?, no sentido psicanalítico, demonstra um ato histérico, que provoca o mestre e questiona a sua autoridade, funcionando essa pergunta como algo que impede justamente a correta resposta, pois quer dizer: Fale nos meus termos ou se cale! (ŽIŽEK, 2013, p. 23). O difícil para o movimento é justamente falar, pois organizar exige tempo e conceitos, que talvez ainda não existam, pois os atuais signos se tornaram insignificantes. O importante é como na própria psicanálise: o paciente sabe as respostas – os seus sintomas – mas ainda não sabe quais são as perguntas às quais aqueles sintomas parecem responder, e o esforço deve ser no sentido de buscar a pergunta, formular a questão, e somente assim poderá surgir verdadeiramente um programa (ŽIŽEK, 2013, p. 25). O poder é um meio de comunicação simbolicamente generalizado que faz com que o alter comunique uma seleção ao ego, de forma a submetê-lo a essa única alternativa, excluindo todas as demais (SIMIONI, 2008, p. 166). Assim, se alguém submete uma alternativa, já submete o interlocutor à seletividade da pergunta, que não pode mais assumir uma resposta senão dentre as alternativas da premissa.

Raffaele De Giorgi trouxe a ideia de Sociedade Mundo (Mondi della società del mondo), onde a sociedade não mais tolera a verticalidade, as hierarquias, as normatividades e os limites externos, sendo que o único limite se encontra na própria ideia de comunicação. O mundo experimentou o sistema econômico como centralizador por muitos anos, e a crise nessa sociedade complexa se iniciou em 2012, o que é enfrentado com o não saber5.

A sociedade é um sistema social complexo. Essa complexidade é a diversidade de alternativas possíveis, com alta imprevisibilidade. As relações só ganham respostas após ocorrerem, pois o futuro é absolutamente imprevisível. Uma observação, no momento em que é feita, não pode observar a sua própria observação, portanto, as distinções que ela usa são inobserváveis, tornando-se necessária uma operação de segunda ordem, para evitar o problema do observador. A história, portanto, não é meramente uma descrição de um evento, ela própria é o evento e, por isso, narra o impossível, a sua própria impossibilidade, pois não observa a sua própria observação, fugindo ao paradoxo da temporalidade. Luhmann trabalhou com uma concepção de generalidade, de forma que a sociedade possa ser pensada para além dos limites geográficos e territoriais. Ao invés de indivíduos, é a comunicação que abre à sociedade um horizonte maior, que não se limita e não se fragmenta em aspectos territoriais. A sociedade mundial é única e a comunicação circula de forma livre por todo o globo terrestre. Isso explica as manifestações, que eclodiram em diversas partes do mundo, em culturas tão diversificadas e com pautas em comum.

Os sistemas funcionais, perante a globalização, propõem exigências de acordo com os seus próprios limites, que já não ficam integrados em apenas um espaço e restrito a um pequeno grupo de indivíduos (LUHMANN, 2006, p. 172). Para a teoria dos sistemas, portanto, não se coaduna diferenciação funcional e diferenciações regionais, já que os sistemas sociais atuam independente de limites territoriais e geográficos. Apenas o sistema do direito e o sistema político são passíveis de diferenciações regionais, sob a forma de Estados (LUHMANN, 2006, p. 125), apenas porque essa fragmentação se demonstra como algo facilitador dos aperfeiçoamentos funcionais. São sistemas que se traduzem em um trecho do romance do Calvino: uma descrição da cidade como ela é deveria por si só conter todo o seu passado, contudo, uma cidade não conta o seu passado, pois ela já o contém, como linhas das mãos, nos ângulos, grades, corrimãos, antenas e mastros, como arranhões, entalhes, esfoladuras, serradelas (CALVINO, 2003, p. 07). Especificidades que caracterizam esses dois sistemas, com suas variações.

Os movimentos de protesto surgiram como uma forma de expor o risco que determinada decisão expõe, que transforme a incerteza em perigo, em uma sociedade global altamente complexa e funcionalmente diferenciada. A crise de 2008, portanto, afetou todos os não participantes de processos decisórios, que tiveram as expectativas frustradas. O protesto, que se apoia na diferença centro/periferia, constrói-se com relação à desigualdade e com base econômica, mas de forma imiscuída com outras temáticas. Luhmann (2002, p. 145) entendia que os protestos são uma forma de comunicação que se direciona ao outro, chamando o seu senso de responsabilidade. O protesto se manifesta para os demais sistemas como um ruído do ambiente e somente adquire relevância quando constrói um sistema próprio, que atuará de forma transversal aos demais sistemas, para mobilizar a sociedade contra a própria sociedade (LUHMANN, 1997). O paradoxo surge na institucionalização das expectativas frustradas, que se tornam inaceitáveis, e os sistemas não oferecem soluções, ou seja, não conseguem atingir as expectativas de um determinado grupo que se sente excluído. O cognoscente participa da criação da realidade, afinal, observar é um ato de eleição de distinções, cuja observação pode ser observada igualmente, assim, não há realidade fora do observador (LUHMANN, 1993, p. 150). A percepção da realidade, dessa forma, pode ser alcançada com a observação dos observadores, ou, utilizando a nomenclatura tecnicamente mais adequada, uma observação de segunda ordem, pois a realidade é apreendida. Assim, ainda que haja uma sociedade global, existem identificações territoriais, onde podem ser observadas diferenças de desenvolvimento entre as regiões do globo.

O movimento atua como um observador do sistema social, apontando suas incongruências de um ponto privilegiado fictício para a auto-observação do sistema como um todo, anulando o paradoxo inside/outside. Esse é o problema do protesto, que, via de regra, não lida com a questão das observações de segunda ordem, tornando impossível uma construção a partir de suas observações. São processos de crítica, mas onde não se insere no lugar dos decisores: não são oposição política, não pertencendo ao sistema político. A saída para o movimento seria anular o seu paradoxo (LUHMANN, 2002), criando um ponto externo fictício, e negando assim as suas próprias operações. Resistir é construir uma nova realidade, reconformá-la.

Essa recente crise pode ser explicada pela própria centralidade dos mercados financeiros, criando economia com foco em produtos financeiros e não bens. Entender o movimento global através de Luhmann é fornecer uma estrutura diferente para compreender a globalização, a complexidade social e a própria construção de realidade.

Os protestos são mecanismos de absorção de conflitos, de forma a reestruturar as expectativas sociais. Os procedimentos fazem com que os conflitos se conformem com a decisão final que os resolvam, enquanto o protesto é um mecanismo de crítica que tenta reassentar a comunicação alternativa, que precisa ser revista por centros decisórios. A sua importância é justamente essa: oferecer uma comunicação alternativa à sociedade. Os movimentos não podem alterar totalmente as estruturas sociais, mas realizam transformações da sociedade de forma bastante ampla. A globalização, certamente, não ampliou ou reduziu a política, mas permitiu que os indivíduos participassem politicamente na sociedade global, de forma a alcançar a inserção social e outros problemas desvelados pela globalização, que se caracteriza como um processo permanente comunicativo de ruptura, que questiona os modelos políticos e mostra constantemente a ambivalência, a pluralidade e a diferença, com a eliminação de fronteiras econômicas, sociais e políticas, possibilitando a existência de blocos econômicos Sul-Sul e favorecendo a descentralização do poder.

4 A redundância

A memória é redundante: repete os símbolos para que a cidade comece a existir. (CALVINO, 2003, p. 11).

Em certo ponto do romance, Khan indaga o porquê de Polo nunca falar a respeito de sua terra-mãe, Veneza. O viajante responde que não fala a respeito de seu lar por conta das margens da memória, que, quando fixadas com palavras, cancelam-se. Por isso, ao falar de Veneza, teme repentinamente perder Veneza. E depois conclui que, falando de outras cidades, talvez já a tenha perdido pouco a pouco (CALVINO, 2003, p. 37). Assim é com a democracia, que, confundida com a desconstrução e como promessa que é, jamais se realiza, e, fixada com as palavras, pode dissipar a si mesma. Como com a justiça, aprisionar a democracia conceitualmente é um ato de violência. Enquanto cláusula aberta que é, seu aprisionamento em uma norma fático-jurídica é a denúncia de sua própria aporia, e, como engrenagem, a partir do momento em que se suspende, deixa de ser democracia.

Jacques Derrida, o filósofo franco-argelino da desconstrução, trabalhou com a ideia do por vir (à-venir), que é algo que já está vindo ou mesmo já está aí, não significa algo utópico ou redentor e, por isso, afasta-se da ideia de futuro (futur). Assim, a democracia nunca é dada, mas algo por vir. Não uma democracia futura ou que chegará no dia seguinte, mas uma democracia-promessa, a memória do que carrega o porvir aqui e agora (DERRIDA, 1991, p. 76). A democracia nunca existe no presente, pois como conceito que leva consigo uma promessa, não pode se adequar ao seu conceito, pois foge ao cálculo, não podendo ser algo pré-determinado. Ela deve continuar, para alcançar um sistema mais aberto, o que Derrida chamava de estruturalidade da estrutura, que é quando se reconstrói a estrutura ainda quando se está a desconstruí-la.

Em Políticas de la amistad, Derrida (1998) trata a amizade não como identidade e igualdade, mas sim pela ótica da dessimetria, da diferenciação. Para Derrida (1998, p. 54), a amizade é uma aporia, colocando-se sob o signo da impossibilidade e, nessa impossibilidade, talvez resida qualquer chance de novidade. Portanto, a política da amizade tem relação com hospitalidade e justiça, posto que incalculável.

A democracia é trabalhada a partir da amizade, pois a amizade tem relação com a abertura ao outro, todo singular, com a expressão das mais diversas opiniões. A democracia é, nessa vereda, a experiência da alteridade, porque se resume na experimentação política da amizade, promovendo a adesão não pela violência, mas pela parceria e persuasão. Já para Bove (1996, p. 258), a democracia é o acontecimento institucional e histórico da força constituinte da multidão, como instância de reflexão e também de decisão. Essa experimentação política da amizade tem criado formas singulares do corpo coletivo, em especial, pelo uso das formas de comunicação de internet. Assim, seria possível pensar a democracia para além da sua tradição? Ou ainda, a democracia é possível para além dos limites do político clássico, das fronteiras do Estado? É nessa perspectiva que se invoca a democracia por vir em Derrida, que ultrapassa o cosmopolitismo. Não significa uma nova organização dos Estados, mas sim o fato de que uma democracia é impossível, e, por ser impossível, confunde-se com a própria desconstrução, e se liga à ideia de promessa, em um processo constante de melhoramento. A partir do momento em que a democracia é alcançada, ela, fugidia, demanda uma nova perfectibilidade, exigindo reformulação e transformação. Ela redefine o político, para além do Estado-Nação e também para além do cosmopolitismo. A globalização abriu o caminho para a constante redefinição, que, enquanto promessa, é sempre insuficiente e futura. Possibilitou pensar uma nova ordem mundial totalmente desconstruída, onde prevalece a justiça social e a democracia, com abertura para as diferenças.

Derrida, no livro Mal de Arquivo, quando analisa a psicanálise freudiana, fala sobre um lugar qualquer, nisso inclusa a psicanálise, onde se questiona tanto o lugar da lei como a própria lei. Institui-se, assim, um questionamento do próprio princípio, do lugar e da lei em que algo se fixa como um princípio, trazendo graves consequências ao arquivo, pois o poder político o controla, para não dizer sobre a memória, sendo esse um medidor da democratização efetiva, quando a participação e o acesso ao arquivo e a sua interpretação passam a ser permitidos (DERRIDA, 2001, p. 16). O poder, nesse plano, passa a se associar ao arquivo. No texto O outro cabo, que se tratou de uma conferência no colóquio A identidade cultural europeia, Derrida fala que a globalização apagou as fronteiras, onde a política passa a se inscrever em uma nova e estranha topologia. A globalização, enfim, quebrou o arquivo.

Derrida (2001, p. 07-08) suscita o debate sobre o arquivo, perguntando se não devemos distinguir primeiramente o arquivo daquilo que o reduzimos, em especial, debatendo a questão da memória e da origem. E isso remete, para ele, à questão do lugar da autoridade (Estado). Inicia a sua reflexão perguntando sobre a própria palavra arquivo e, assim, pelo arquivo de uma palavra tão difícil quanto “arquivo”, que se remete à ideia de começo e de comando. Recorre à ideia freudiana de pulsão de morte, pois criar o arquivo é destruir o arquivo, essa tarefa é pulsão de morte do tânatos (DERRIDA, 2001, p. 21). Não há arquivo sem um lugar de consignação, no sentido da reunião e organização dos signos. É nesse lugar que o tânatos age. Com isso, Antelo (2007, p. 44) traz a ideia da ilusão tautológica, que é quando se julga que o texto diz o que diz e nele se vê o que se vê, tratando-se de uma ilusão de sincronia. É a pulsão de morte que Antelo se refere: morto, um texto diz o que diz, fala o que fala, uma ilusão referencial, resumida na fórmula Didi-Huberman.

Toda entrada no arquivo gera um rastro, afastando, portanto, a ideia de origem. Esse rastro se denota na possibilidade de ser rastreado, de produzir novos arquivos dentro do arquivo produzido. Portanto, trabalhar com o arquivo significa inventá-lo, não buscar a origem. Significa criar, a partir desse rastro, da pulsão de morte de tânatos, novos contatos, novos significados, tirar o lugar de autoridade do arquivo, buscando um entre-lugar entre a autoridade e o profano.

Sobre o profano, Agamben (2007, p. 65-66) diz que a religião pode ser definida como aquilo que subtrai coisas, lugares, animais, pessoas e arquivos ao uso comum e as transfere para uma esfera separada. Para ele, não há religião sem separação, pois toda separação contém algo de religioso, e esta separação é alimentada pelo sacrifício. O que foi separado pelo rito pode voltar através do rito à esfera profana, que se alcança por meio do contato (AGAMBEN, 2007, p. 65-66). Assim, para acessar o arquivo, impõe-se afastar o tânatos, através do contágio profano, romper com o começo e com o comando, gerando, portanto, uma terceira via, onde se gerará um terceiro princípio, tirando a atuação da esfera da realeza e inventando um arquivo.

Raffaele De Giorgi (2007, p. 33) entende que existem duas modalidades de vinculação do direito, sendo a primeira delas o direito do exercício do direito e a segunda o direito da sanção. Então o direito, privado de sua genealogia, deve inventar a sua origem, encontrando-a em um direito ao poder que deve estar submisso ao direito que o sustenta e o qual centraliza a sua produção, exigindo, para isso, que o povo, privado do poder, possa de alguma maneira ser tratado como fonte de poder, e também que indivíduos possam ser considerados indivíduos, livres para se oporem ao poder. O camelo da metáfora de Luhmann deve permanecer inobservável e, quando confundido com sua própria sombra, pode vir a tornar frutífera a imunização política do indivíduo como soberania, liberando o direito de sua necessidade de justificar e legitimar as suas operações, tornando operativa a imunização jurídica do sistema político, como se fosse uma razão do Estado ou uma decisão soberana (DE GIORGI, 2007, p. 34). Assim, ao narrar e fixar as premissas, pode tratar as suas criações como objetos, que são reconhecidos pelo direito como estados de atividade fixados pela memória, confiando valor de realidade às funções, conexões e operações que são feitas, conferindo validade. Portanto, poder e direito constroem a sua realidade, o que torna possível as suas próprias operações (DE GIORGI, 2007, p. 35-36).

Arkhê, ou arquivo, conforme já dito, pode vir a designar começo ou comando. Começo pode significar o começo segundo a natureza, no sentido de causas físicas, ou o começo segundo a história, que é o lugar temporal onde as coisas começam. Já o comando é o lugar onde se exerce autoridade. Arquivo vem do arkheîon grego, que era o domicílio dos arcontes, os que comandavam, onde eram depositados os documentos oficiais (DERRIDA, 2001, p. 12). Liga-se, desta maneira, poder e arquivo. Pode-se dizer, portanto, que todo arquivo pressupõe um lugar, onde uma autoridade faz certo controle do arquivo. Segundo Derrida (2001, p. 12-13), os arcontes não só depositavam os arquivos, mas também os interpretavam, evocando e convocando a lei. Também haveria um poder de consignação, que é reunir os signos (DERRIDA, 2001, p. 13-14). O que é o começo, proposto por Derrida, é a negação do próprio começo, que se constitui da diferença. Essa heterogeneidade entre começo enquanto natureza ou enquanto história tem criado diversas oposições de conceitos. Assim, toda vez que há uma institucionalização, um começo, onde o arquivo é arquivado e consignado, há sempre necessariamente uma relação de diferença e não de identidade, aliás, qualquer identidade é diferente de si mesma.

Tomando essa ideia para a democracia, quem é que unifica, arquiva e consigna a democracia? Quem dita esse governo de todos e para todos (mesmo que quase sempre esses “todos” sejam apenas alguns)? Qual a democracia da democracia, que permite a apropriação de um conceito, o seu arquivo, a sua preservação?

Para dissecar tal temática, é preciso entender o jogo de différence e différance, que traduz o ato desconstrutivo, quando se traça um risco revelador de dicotomias e a consequente marginalização de um dos termos. Ao trocar apenas uma letra, um “e” pelo “a”, e sem alterar a pronúncia desta palavra no francês, traduz-se a ideia da alteridade e de diferimento (tempo). O que a desconstrução faz, desta forma, é uma discussão da presença a partir dos marginais, em busca de um rastro que está na falta de origem. O suplemento seria uma imagem representativa que dissimula a presença natural do sentido (DERRIDA, 1973, p. 45), que meramente supre, substitui, através de um signo, a partir da falta de uma presença (DERRIDA, 1973, p. 177-178). Disso, vem a ideia de iterabilidade, que significa dizer que, na origem, seguindo-se o rastro, o que há não é exatamente uma essência das coisas, mas a sua repetição no seu discurso. Assim como nas cidades invisíveis, os símbolos são repetidos para que as coisas possam existir. O arquivo é um jogo de différances que geram rastros. O mal de arquivo é buscar o arquivo no lugar em que ele se esconde, desejar obsessivamente um retorno à origem (DERRIDA, 2001, p. 118).

Tudo que há é o arquivo, e a democracia pressupõe o acesso não só a ele, mas à forma de sua constituição e interpretação. O porvir da democracia se liga ao devir da política, pressupõe a preservação-destruição do arquivo. O arquivo é o lugar da memória, assim como do esquecimento, onde se apagam propositalmente traços, gerando peças deste esquecimento. E ninguém deixou claro melhor que Freud o que é o arcôntico do arquivo, que é a retomada do arquivo, em uma ideia viva da democracia (DERRIDA, 2001, p. 123). A repressão possibilita o mal do arquivo, o esquecimento e a deletação da memória, enquanto a democracia permite a abertura do arquivo, reconstruindo, incessantemente, a política. Portanto, os movimentos que surgiram suplicaram, dessa forma, pela quebra do arquivo do político, pela permissão de pensar a democracia para além da sua tradição.

5 Conclusão

Existem duas maneiras de não sofrer. A primeira é fácil para a maioria das pessoas: aceitar o inferno e tornar-se parte deste até o ponto de deixar de percebê-lo. A segunda é arriscada e exige atenção e aprendizagem contínuas: tentar saber reconhecer quem e o que, no meio do inferno, não é inferno, e preservá-lo, e abrir espaço. (CALVINO, 2003, p. 71).

Assim como Marco Polo com as cidades, que a cada uma que visitava poderia compreender melhor as outras pelas quais ele já havia atravessado, reconstituindo, aprendendo e reaprendendo (CALVINO, 2003, p. 14), a política é eterno construir e desconstruir. Em um momento do romance, fica claro que a viagem de Marco Polo se dá no passado e, nesse caso, mesmo sendo passado, era um passado que mudava à medida que a viagem continuava, um passado remoto a cada tempo reconstruído na memória do viajante, que, ao chegar a um novo lugar, reencontra um passado que não lembrava existir, uma surpresa daquilo que se deixou de ser ou possuir, que somente pode se revelar nos lugares estranhos, não nos conhecidos (CALVINO, 2003, p. 14). Assim, a fim de reconstruir a democracia, é preciso pensá-la para além da sua forma política estatal e pluripartidária. É revisitando o estrangeiro, o outro, o singular, que se torna possível uma comunidade global fora da democracia nacional.

Em outro momento, o imperador questiona se o viajante viaja então para reviver o passado, ou se para reencontrar o seu futuro, ao que Marco responde que os outros lugares são apenas espelhos em negativo, pois com eles o viajante reconhece o pouco que é seu descobrindo o muito que não teve e o que não terá (CALVINO, 2003, p. 15).

Kublai sempre errava na descrição das cidades, pois as cidades que ele imaginava eram sempre diferentes das visitadas por Marco Polo. O imperador diz, portanto, que pensava em um modelo de cidade de onde era possível extrair todas as cidades possíveis, pois uma vez que haja diferenças, basta prever exceções à regra e, portanto, calcular as combinações possíveis. Marco emenda que também imagina um modelo de cidade do qual extrai todas as demais, contudo, é uma cidade cheia de exceções, impedimentos, contradições, incongruências e contra-sensos. Assim, basta retirar as exceções do modelo que sempre haverá uma cidade que, apesar de sempre por causa das exceções, existe. Ainda, afirma que existe um limite para essa operação, pois poderia obter cidades verossímeis demais para serem reais (CALVINO, 2003, p. 30). Assim pode ser com a democracia, que, ao invés do padrão estatal, a cidade possível, pode ser pensada a partir de sua própria impossibilidade.

Em outro momento, Marco Polo descreve uma ponte, pedra por pedra, ao que Kublai Khan indaga qual das pedras descritas que sustentam a ponte. O viajante responde que não é esta ou aquela pedra que sustenta a ponte, mas a curva do arco que estas formam. Então o imperador pergunta o porquê de falar das pedras, se é só o arco que interessa, a que o veneziano responde que, sem pedras, o arco não existe (CALVINO, 2003, p. 35).

Por fim, em uma das últimas conversas, Marco Polo diz que às vezes se abre no meio de uma paisagem incongruente, um surgir de luzes em meio à neblina, ou o diálogo de passantes que casualmente se encontram, para que ele pensasse que, a partir dali, poderia encontrar a cidade perfeita, construída de fragmentos, instantes, sinais. E não é porque essa viagem seja descontínua que se deve parar de procurar, pode ser que ela esteja aflorando dispersa dentro dos confins do seu próprio império, e que talvez seja possível encontrá-la (CALVINO, 2003, p. 70). Assim também é com a democracia que, embora inalcançável, não se deve parar de procurá-la, é eterno porvir, eterna promessa. A busca é variável, hora leve, hora pesada, mas isso não significa que não se deve aperfeiçoá-la.

Sem democracia não é possível desconstrução, assim como sem desconstrução não é possível democracia. A desconstrução da democracia permite repensar a política, pelo próprio apolitismo, de forma a re-politizar a própria política, repensando e questionando incessantemente a democracia e suas instituições, quanto à sua efetividade e mesmo quanto aos seus axiomas. A revolução parece apontar não para a política em si, mas para o próprio pensar político, reinventar formas de eliminar o poder apolítico, possibilitando novos funcionamentos operacionais, com mudanças evolutivas sistêmicas e recriando novas regras perfectivas. A democracia deve ser ampliada através do aumento das possibilidades das decisões políticas, mas sem quebrar com a autorreferência, estando sempre disposta a selecionar e reduzir complexidades do ambiente, e disponível à mudança e evolução sistêmica. Por outro lado, sem negar a binariedade em si, deve-se repensar formas de eliminação do poder apolítico, que corrompe o sistema e mina a democracia.

Derrida compreende a democracia de uma forma diferente: não como um modelo de governo ou poder popular para alcançar alguma alteridade, pois, para ele, toda a tentativa de apropriação do outro equivale à supressão da própria alteridade (DERRIDA, 2012, p. 109). A democracia, pensada pelo prisma da diferença, é um modelo sem modelo e, por essa razão, encontra-se perfeitamente aberta à mudança, sendo eternamente porvir, pois sempre comportará a diferença em relação a si mesma, como a desconstrução, sobre a sua historicidade. O próprio conceito de democracia, de origem grega, acabou por relacioná-la com ideias que hoje a democracia tenta se libertar: como a questão do solo, do território e até mesmo do Estado; por isso, o sonho de Derrida é por uma democracia universal, muito além da cidadania e do Estado-nação, como um rastro do outro, da alteridade.

O que o movimento revelou é uma democracia por vir que atua para além do sistema político, sendo a abertura radical do político. Vê-se, aqui, uma posição análoga entre justiça e política. Justiça é sempre um apelo, é a própria desconstrução, um messianismo sem messias, que não pode ser preenchido, uma abertura, algo que possa ampliar a emancipação (DERRIDA, 1994, p. 102-103). Essa democracia por vir é uma forma de trazer a justiça para a política, pois exige a sua constante transformação. O espectro da democracia por vir abre a necessária retransformação, sem um programa político objetivo. O movimento, com seu silêncio, é a reabertura do político, para um respeito à singularidade irredutível. Conceber novos passos é essencial, é fundamental para a estabilidade sistêmica. A mudança é necessária, para não permitir o caos, e a autopoiese só se mantém na medida em que permite a abertura para a necessária transformação e retransformação.

Os movimentos nas ruas representaram frustrações de expectativas que poderiam ser absorvidas se estes problemas já estivessem resolvidos. Contudo, a sociedade rejeita hoje projetos prontos, unificadores e o máximo desejável é que se participe e acompanhe esse processo. A democracia está morta, mas nunca esteve tão viva! A globalização liberou os velhos destroços da história, que fogem ao esquecimento, recriando o passado e inventando novas soluções. Viva a democracia! Que, enquanto promessa, relembra que tudo que sobra é arquivo. Arquivo que se acessa e a que se dá o profano.

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